Bir Şehrin Hafızasında İki Gece
6 Eylül 1955 akşamı İstanbul, birkaç saat içinde tanıdık yüzünü kaybetmeye başladı. Beyoğlu’nda, Kurtuluş’ta, Şişli’de, Balıklı’da, Boğaz kıyılarında ve Adalar’da dükkânlar, evler, kiliseler, okullar ve mezarlıklar hedef alındı. Saldırıların asıl hedefi İstanbul’un Rum toplumuydu; fakat Ermenilere ve Yahudilere ait mülkler de şiddetten payını aldı. Yıllardır aynı sokaklarda yaşayan insanların gündelik hayatı, bir anda korku, tahribat ve belirsizlikle yer değiştirdi.
Feridun Dörtler’in yıllar sonra anlattığı sahne, bu dönüşümün nasıl gerçekleştiğini gösterir. Ona göre, İstanbul Üniversitesi’nden Beyazıt’a, oradan Taksim’e yürüyen öğrenci grupları geçerken henüz dükkânlara saldırılmıyordu. Fakat akşam ilerledikçe başka gruplar ortaya çıktı. Dörtler, bu grupların ellerinde aynı boyda kesilmiş tahta parçaları bulunduğunu hatırlıyordu. Birkaç saat içinde gösteri, İstanbul’un birbirinden uzak noktalarına yayılan büyük bir saldırıya dönüştü.
Ertesi sabah geriye yalnızca kırılmış camlar, sokağa saçılmış eşyalar ve tahrip edilmiş yapılar kalmamıştı. Daha kalıcı olan, insanların kendi şehirleriyle kurdukları bağın sarsılmasıydı. Kırılan yalnızca vitrinler değildi; İstanbul’da kimlerin gerçekten evinde sayıldığına dair kırılgan denge de parçalanmıştı.
Peki bir şehir, birkaç saat içinde kendi sakinlerine nasıl yabancılaştırılabilir?
6-7 Eylül’e yalnızca o gece yaşananların kronolojisi içinden bakıldığında bu sorunun cevabı bulunamaz. Çünkü sokaklara taşan şiddetin gerisinde, Kıbrıs krizinin yarattığı siyasal gerilimden daha uzun bir tarih; gayrimüslim yurttaşların konumunu sürekli tartışmalı ve koşullu hale getiren politikalar, milliyetçi seferberlik ve giderek daralan bir toplumsal aidiyet anlayışı vardı.
Birdenbire Olmadı: Kıbrıs Krizi ve Milliyetçi Seferberlik
6-7 Eylül gecesi, birkaç saat içinde ortaya çıkmış kendiliğinden bir öfke patlaması değildi. O gecenin şiddeti, 1955 yazı boyunca Kıbrıs meselesi etrafında örülen milliyetçi seferberliğin bir ürünüydü. Londra’da Türkiye, Yunanistan ve Britanya arasında Kıbrıs’ın geleceğinin tartışılacağı üçlü konferans yaklaşırken, İstanbul’un Rum toplumu da giderek bu gerilimin iç siyasetteki görünür muhataplarından biri haline geliyordu. Kıbrıs’ta yaşananlarla İstanbul Rumları arasında doğrudan bir bağ olmadığı halde, basının önemli bir kanadı, adadaki gelişmeleri İstanbul’daki Rum varlığıyla ilişkilendiren ve onları giderek “içerideki Yunan” olarak konumlandıran bir dil kurmaya başladı. İREF’in derlemesi, dönemin bazı gazetelerinin Kıbrıs’taki Türklerin tehdit altında olduğu iddialarını sürekli gündemde tutarken, İstanbul Rumlarının ekonomik konumunu da siyasal gerilimin bir parçası haline getiren bir söylem geliştirdiğini gösteriyor.
Bu atmosferin en görünür örgütlü taşıyıcısı, Ağustos 1954’te kurulan Kıbrıs Türktür Cemiyeti’ydi. Öğrenci örgütlerinin girişimiyle kurulan cemiyetin başkanlığına, Hürriyet gazetesiyle de yakın ilişkisi olan gazeteci Hikmet Bil getirildi. Bil’in Hürriyet gazetesiyle ilişkisi, cemiyetin yalnızca örgütsel faaliyetlerle değil, basın aracılığıyla da geniş bir kamuoyuna ulaşmasını kolaylaştırıyordu. Temmuz 1955’te Bil ve Cemiyet Genel Sekreteri Kamil Önal’ın Kıbrıs’a giderek adadaki Türk örgütlenmeleriyle temas kurması, Kıbrıs meselesinin Türkiye’de artık yalnızca diplomatik çevrelerin değil, örgütlü milliyetçi hareketlerin de doğrudan müdahil olduğu bir alana taşındığını gösteriyordu.
Ağustos ayının ortalarından itibaren dil daha da sertleşti. Kıbrıs Türk toplumuna yönelik bir katliam yapılacağına ilişkin haber ve söylentiler yayıldı; bunlar Türkiye basınında geniş yer buldu. Hikmet Bil’in, bu iddiaları aktarırken İstanbul’daki Rum nüfusuna işaret eden açıklamaları, Kıbrıs’taki çatışmayı İstanbul’daki bir azınlık topluluğuyla doğrudan ilişkilendiren zihinsel köprünün artık kurulmuş olduğunu gösteriyordu. Aynı dönemde İstanbul Rumlarının ekonomik görünürlüğü de milliyetçi basında giderek daha fazla sorgulanıyor, Rumların ekonomik konumu siyasal gerilimin bir parçası haline getiriliyordu. Kıbrıs’taki siyasal gerilim böylece, İstanbul’da yaşayan Rumların yurttaşlık konumuna yönelen sistematik bir kuşku diliyle birleşiyordu.
Bu sürecin uluslararası zeminini ise Londra Konferansı oluşturdu. 29 Ağustos 1955’te başlayan konferans, Kıbrıs meselesini resmen Türkiye, Yunanistan ve Britanya arasındaki bir uyuşmazlığın merkezine yerleştirdi. Britanya’nın Türkiye’yi Kıbrıs meselesine daha aktif biçimde dahil etmek istediğine ilişkin diplomatik belgeler de bu dönemin uluslararası arka planını tamamlıyor. Yunan kaynaklarında aktarılan İngiliz diplomatik yazışmaları, Londra’nın Türkiye’nin güçlü bir pozisyon almasını kendi müzakere stratejisi açısından yararlı gördüğüne işaret eder.
İstanbul’da ise bu dış politika gerilimi çok daha somut bir dile kavuşuyordu. Kıbrıs Türktür Cemiyeti’nin afişleri, toplantıları ve propaganda faaliyetleri yaygınlaşırken, gazeteler Kıbrıs’taki gelişmeleri giderek daha sert başlıklarla aktarıyordu. Bazı kaynaklar, Türk esnafına dağıtılan afişlerin vitrinlerde kullanıldığını belirtir. Bu durum, saldırı gecesinde Müslüman ve gayrimüslim işletmelerin nasıl ayırt edilebildiği sorusunu ayrıca önemli hale getirir. Ancak bu sorunun ağırlığını bir sonraki bölüme bırakmak daha doğru olacaktır.
5 Eylül gecesi Selanik’te Atatürk’ün doğduğu evin bulunduğu yerleşkede meydana gelen patlama, işte böyle bir atmosferin üzerine düştü. Ertesi gün haber Türk radyosundan yayıldı ve İstanbul Ekspres gazetesi olayı olağanüstü bir baskıyla duyurdu. Patlamanın kendisi, teknik ayrıntıları ve haberin nasıl dolaşıma sokulduğu, ilerleyen bölümde ayrıca incelenecek. Burada asıl önemli olan, haberin boş bir toplumsal alana düşmemiş olmasıdır. Haftalardır Kıbrıs üzerinden üretilen korku, tehdit ve milliyetçi öfke dili, bu haberin hızla siyasal bir seferberlik aracına dönüşebileceği zemini çoktan hazırlamıştı.
Asıl soru da burada yükselir: Bir bomba haberi, nasıl oldu da birkaç saat içinde İstanbul’un Rumlarını, fakat aynı zamanda Ermeni ve Yahudilere ait mülkleri de hedef alan büyük ölçekli bir şiddet mobilizasyonunun tetikleyicisine dönüşebildi?
Bu sorunun cevabı, tek başına haberin içinde değildi. Haber, ancak önceden kurulmuş bir siyasal dil, örgütlenmiş bir milliyetçi seferberlik ve gayrimüslim yurttaşları dış politikanın içerideki simgelerine dönüştüren bir atmosfer içinde böylesine yıkıcı bir güç kazanabildi. Bu nedenle 6-7 Eylül’ü anlamak, yalnızca o iki gecenin kronolojisini izlemek değil, bu atmosferin hangi araçlarla kurulduğunu da sorgulamak anlamına gelir. Bir sonraki bölümde bu soruyu daha soğuk ve somut bir dille, manşetlere, raporlara, emirlere ve kayıt zincirlerine bakarak ele alacağız.
Pogromdan Önce: Gayrimüslim Yurttaşlığının Kırılgan Tarihi
6-7 Eylül’ü anlamak için o iki geceye bakmak yeterli değildir; aynı zamanda o gecenin üzerine inşa edildiği zeminin de sorgulanması gerekir. Kıbrıs krizi ve Selanik bombası, birikmiş bir toplumsal ve siyasal iklimin üzerine düşen kıvılcımlardı. Peki o iklim nasıl oluşmuştu? Bu sorunun cevabı, Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren gayrimüslim yurttaşlığının nasıl tanımlandığında, hangi koşullara bağlandığında ve kriz dönemlerinde ne ölçüde kırılgan hale gelebildiğinde aranmalıdır.
Cumhuriyet, Osmanlı’dan çok dinli ve çok etnikli bir toplumsal yapı devraldı; fakat yeni ulus-devletin inşa sürecinde siyasal ve kültürel farklılıkların önemli bir bölümü Türkleştirme ve homojenleştirme politikalarının konusu haline geldi. Bu politikalar yalnızca gayrimüslimlere yönelmiş değildi; Türk ve Müslüman kimliği dışında kalan farklı topluluklar, farklı dönemlerde ve farklı araçlarla devlet müdahalelerinin hedefi oldular. Bununla birlikte Rumlar, Ermeniler ve Yahudiler özellikle ekonomik hayat, mülkiyet, eğitim, meslekler ve azınlık kurumlarının işleyişi bakımından belirgin baskı ve sınırlamalarla karşılaştılar. Böylece hukuki yurttaşlık ile fiilî eşitlik arasında giderek daha görünür bir mesafe oluştu. İREF’in hazırladığı tarihsel döküm de Cumhuriyet’in ilk dönemlerinden itibaren İstanbul Rumlarının eğitim, meslek, mülkiyet ve vakıf hakları alanında karşılaştıkları çeşitli sınırlamaları bu daha geniş çerçeve içinde ele alır.
Bu kırılganlığın erken ve önemli örneklerinden biri 1934 Trakya Olayları’ydı. Haziran 1934’te kabul edilen İskân Kanunu’nun nüfusun Türkleştirilmesine ilişkin yaklaşımı ile aynı dönemde yükselen antisemit söylem, Trakya’daki Yahudilerin içinde yaşadığı siyasal atmosferin önemli parçalarıydı. Haziran sonu ve Temmuz başında Çanakkale’de başlayan tehdit, boykot ve saldırılar kısa sürede Edirne, Kırklareli ve çevresine yayıldı; Yahudilere ait ev ve iş yerleri saldırıya uğradı, çok sayıda insan yaşadığı yeri terk etmek zorunda kaldı. 1934 Trakya Olayları’nı 1955’in doğrudan bir provası gibi okumak doğru değildir. Hedef alınan topluluk, siyasal bağlam ve şiddetin örgütlenme biçimi farklıydı. Ancak olaylar, Cumhuriyet döneminde gayrimüslim bir topluluğun ekonomik varlığının, yerleşim hakkının ve güvenliğinin ne kadar hızlı biçimde tartışmalı hale getirilebildiğini gösteren erken kitlesel örneklerden biriydi.
Bir başka büyük kırılma İkinci Dünya Savaşı yıllarında yaşandı. 11 Kasım 1942’de kabul edilen Varlık Vergisi, savaş koşullarında olağanüstü kazanç ve servetin vergilendirilmesi amacıyla çıkarılmıştı. Fakat uygulama gayrimüslimler üzerinde çok daha ağır ve ayrımcı sonuçlar doğurdu. Vergi miktarlarını belirleyen komisyonlar Rum, Ermeni ve Yahudi mükelleflere çoğu zaman ödeme güçlerinin çok üzerinde yükümlülükler getirdi; borçlarını ödeyemeyenlerin malları haczedildi ve bir bölümü Aşkale başta olmak üzere çalışma bölgelerine gönderildi. Böylece Varlık Vergisi yalnızca mali bir tedbir olmaktan çıktı, gayrimüslimlerin ekonomik konumunu ciddi biçimde zayıflatan ve mülkiyet transferini hızlandıran “ekonominin Türkleştirilmesi” sürecinin en somut araçlarından biri haline geldi. İREF’in hazırladığı döküm de bu dönemi gayrimüslimlerin ekonomik konumunda geri dönüşü zor bir kırılma olarak değerlendirir.
Yahudi tüccar Leon Bahar’ın İstanbul Valiliği’ne yazdığı mektupta dile getirdiği kaygı, bu dönemde yurttaşlık ile sadakat arasındaki ilişkinin nasıl hissedilebildiğini çarpıcı biçimde özetler: “Yeter ki bugüne kadar lekesiz yaşamışken arkama vatan vergisinden kaçmış hain damgası vurulmasın.” Buradaki korku yalnızca ekonomik yıkım değildir. Bir yurttaşın, kendisini devlete sadık olduğunu kanıtlamak zorunda hissedecek ölçüde şüphe altında görmesidir.
Varlık Vergisi’nden hemen önce, 1941’de başlayan “Yirmi Kura Nafıa Askerleri” uygulaması da bu kırılganlığın başka bir yüzünü gösterdi. Gayrimüslim erkekler silah altına alınarak büyük ölçüde silahsız iş birliklerinde yol, havaalanı ve çeşitli altyapı işlerinde çalıştırıldı. Askerlik, normal koşullarda yurttaşlığın ortak yükümlülüklerinden biri sayılırken, burada dinsel aidiyete göre farklılaştırılmış bir uygulamaya dönüşmüştü. İREF’in anlatısında bu deneyim de gayrimüslim toplulukların devlet karşısındaki güvensizlik hafızasının önemli halkalarından biri olarak yer alır.
Bu olayların her biri farklı siyasal koşullarda, farklı araçlarla ve farklı topluluklara yönelik olarak ortaya çıktı. 1934’te saldırıların başlıca hedefi Yahudilerdi; Varlık Vergisi Rum, Ermeni ve Yahudi yurttaşları farklı oranlarda ama ortak bir ayrımcı sistem içinde etkiledi; Yirmi Kura uygulaması ise gayrimüslim erkekleri dinsel kimlikleri üzerinden ayrı bir askerlik rejimine tabi tuttu. Dolayısıyla burada aynı planın değişmeden ilerlediği düz bir tarihsel çizgiden değil, farklı dönemlerde tekrar tekrar ortaya çıkan daha geniş bir yönelimden söz etmek gerekir: Farklı siyasal koşullarda ve farklı araçlarla uygulanan bu politikalar, gayrimüslimlerin ekonomik, demografik ve kültürel ağırlığını azaltan bir homojenleşme sürecine katkıda bulundu. Bununla birlikte her yeni uygulama yalnız maddi kayıplar yaratmadı; gayrimüslim yurttaşların devletle ve yaşadıkları toplumla kurdukları güven ilişkisini de aşındırdı.
1955’e gelindiğinde bu geçmiş henüz uzak değildi. Varlık Vergisi yalnızca on üç yıl önce uygulanmış, Yirmi Kura deneyimini yaşamış erkeklerin büyük bölümü hâlâ hayattaydı; 1934’ün şiddeti ise Yahudi ailelerin hafızasında yaşamaya devam ediyordu. Bu nedenle Kıbrıs krizi sırasında İstanbul Rumlarının giderek hedef haline getirilmesi, tamamen yeni ve daha önce deneyimlenmemiş bir durumun ortaya çıkması anlamına gelmiyordu. Gayrimüslim yurttaşlığının kriz dönemlerinde koşullu hale gelebildiğine ilişkin deneyimler, farklı toplulukların yakın geçmişinde zaten birikmişti.
6 Eylül 1955 akşamı sokaklara taşan şiddet elbette 1934’ün, Varlık Vergisi’nin ya da Yirmi Kura uygulamasının basit bir devamı değildi. Ancak o geceyi mümkün kılan toplumsal ve siyasal zeminin oluşumunda, gayrimüslimleri eşit yurttaşlardan ziyade gerektiğinde kuşku duyulabilecek, ekonomik varlığı sorgulanabilecek ve dış gelişmelerin içerideki muhatabı haline getirilebilecek topluluklar olarak konumlandıran bu daha uzun tarih önemliydi. Kıbrıs krizi şiddetin yakın gerekçesini sağladı; kırılgan yurttaşlığın tarihi ise bu gerekçenin neden bu kadar kolay karşılık bulabildiğini anlamamıza yardım eder.
Siyasi Mekanizma: 6 Eylül 1955 Dosyası
29 Ağustos 1955’te Londra’da Türkiye, Yunanistan ve Britanya’nın katıldığı üçlü konferans başladı. Kıbrıs meselesi artık yalnızca bir sömürge sorunu değil, üç devlet arasındaki açık bir diplomatik gerilim başlığıydı. İngiliz diplomatik yazışmalarında Türkiye’nin Kıbrıs konusunda daha görünür ve daha sert bir pozisyon almasının Londra açısından yararlı görüldüğüne ilişkin ifadeler yer alıyordu. Bir İngiliz Dışişleri yetkilisinin, Türkiye’de birkaç gösterinin Londra’nın işine yarayabileceği yönündeki değerlendirmesi de bu atmosferin diplomatik arka planına işaret ediyordu.
Aynı günlerde İstanbul’da Kıbrıs Türktür Cemiyeti’nin faaliyetleri yoğunlaştı. Öğrenci örgütlerinin girişimiyle kurulan cemiyetin başkanlığını gazeteci Hikmet Bil yürütüyor, Genel Sekreter Kamil Önal da örgütün çalışmalarında etkin rol alıyordu. Bil ve Önal, 21 Temmuz 1955’te Kıbrıs’a giderek adadaki Türk örgütlenmeleriyle temas kurdu. 29 Ağustos’ta cemiyet tarafından binlerce afiş basıldı; Kıbrıs’ı hilal içinde gösteren bu afişler Türk esnafın vitrinlerine dağıtıldı. Böylece örgütsel faaliyet, basın ve ticari mekân aynı seferberlik ağı içinde buluşuyordu. İREF’in daha sonraki değerlendirmesi cemiyeti “devletin himayesi altında” kurulmuş bir yapı olarak tanımlar; ancak devlet-cemiyet ilişkisinin kurumsal boyutu, resmî yazışmalar ve mali kayıtlarla ayrıca sınanmalıdır.
Aynı dönemde basında, Ekümenik Patrikhane’nin EOKA’ya yardım topladığı yönünde haberler yayımlandı.
5 Eylül gecesi Selanik’te, Türk Konsolosluğu ile Atatürk’ün doğduğu evin bulunduğu yerleşkede bir patlama meydana geldi. Patlayıcının kim tarafından yerleştirildiği, nasıl taşındığı ve olayın arkasındaki bağlantılar daha sonraki soruşturma ve yargılamalarda tartışma konusu oldu. Yunan ve Türk kaynaklarında Oktay Engin, Hasan Uçar ve konsolosluk görevlileri hakkında farklı düzeylerde iddialar yer aldı. Bazı kaynaklar Oktay Engin’in Türk istihbaratıyla bağlantılı olduğunu ileri sürdü; ancak bu bağlantının niteliği ve patlamanın doğrudan devlet emriyle gerçekleştirildiği iddiası, kaynak zinciri dikkatle ayrılmadan kesin hükme bağlanamaz.
6 Eylül öğle saatlerinde Selanik’teki patlama Türk radyosundan duyuruldu. Aynı gün İstanbul Ekspres ikinci baskıya gitti. Gazetenin manşeti “Atamızın Evi Bomba ile Hasara Uğradı” biçimindeydi. Bu baskının kaç adet yapıldığı konusunda kaynaklar arasında ciddi fark vardır. Bazı çalışmalarda 200 binin çok üzerine çıkan rakamlar verilirken, gazetenin dönemin yazı işleri kadrosunda bulunan Gökşin Sipahioğlu yıllar sonra bu rakamları reddetmiş ve ikinci baskının çok daha sınırlı olduğunu söylemiştir. Bu nedenle tiraj konusunda kesin bir sayı vermek yerine, ikinci baskının olağanüstü biçimde hızla dolaşıma sokulduğunu belirtmek daha güvenlidir.
Saatler ilerledikçe Taksim ve çevresinde göstericiler toplanmaya başladı. Saldırıların kesin başlangıç saati kaynaklarda farklılık gösterse de birçok çalışma 17.30 sonrasına işaret eder. Ardından şiddet Beyoğlu, Şişli, Kurtuluş, Balıklı, Boğaz çevresi, Anadolu yakası ve Adalar dahil olmak üzere İstanbul’un birbirinden uzak noktalarına yayıldı. Bazı kaynaklarda grupların 30-40 kişilik birlikler halinde hareket ettiği, bir grubun hedefleri belirlediği, diğerlerinin tahrip ve yağma gerçekleştirdiği aktarılır.
Aynı anda İzmir’de de saldırılar başladı. Yunan Konsolosluğu hedef alındı, bina ateşe verildi; Yunan bayrağı yakıldı, İzmir Enternasyonal Fuarı’ndaki Yunan pavyonuna ve NATO bünyesinde görev yapan Yunan subaylarına saldırıldı. İstanbul ve İzmir’deki gelişmelerin yakın zamanlı biçimde ortaya çıkması, olayların kendiliğindenliği tartışmasının daha ilk günlerden itibaren merkezine yerleşti.
Olaylardan hemen sonra yayımlanan Yunan basınında, saldırıların eşzamanlılığı, araçlarla tahrip malzemesi taşınması, hedeflerin önceden bilinmesi ve saldırganların İstanbul dışından getirildiğine ilişkin bilgiler, saldırıların örgütlü olduğu yönündeki başlıca göstergeler olarak sıralandı. Christidis’in aktardığı verilere göre, sonraki günlerde gözaltına alınan yaklaşık 3.000 kişinin önemli bir bölümünün İstanbul dışından geldiği ileri sürüldü. Ancak bu tür rakamlar dönem basını, soruşturma kayıtları ve sonraki akademik çalışmalar arasında karşılaştırılarak kullanılmalıdır.
Güvenlik güçlerinin tutumu da resmî ve diplomatik belgelerde tartışma konusu oldu. ABD Dışişleri’nin 9 Eylül tarihli telgrafında olayların koordineli bir planın sonucu olabileceği ve polis müdahalesinin yetersiz kaldığı yönünde kaygı dile getirildi. Fuat Köprülü’nün 12 Eylül’de Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde yaptığı açıklamalarda hükümetin gösterilerden önceden haberdar olduğu yönünde ifadeler bulunduğu aktarılır. İngiliz diplomat Michael Stewart da 22 Eylül 1955 tarihli raporunda saldırıların daha küçük ölçekte olmak üzere önceden örgütlendiğine ve hükümet çevrelerinin buna müdahil olduğuna ilişkin kanaatini Londra’ya bildirdi.
7 Eylül’de sıkıyönetim ilan edildi. Kıbrıs Türktür Cemiyeti kapatıldı; yöneticileri ve üyeleri arasında tutuklamalar yapıldı. İstanbul, Ankara, İzmir ve Konya’daki teşkilatlara yönelik işlemler başlatıldı. İçişleri Bakanı Namık Gedik istifa etti. Bazı askerî yetkililer görevden alındı ve soruşturmaya tabi tutuldu.
Soruşturmalar, olayların sorumluluğunun komünist çevrelere ait olduğu yönünde yürütüldü; bu çerçevede çok sayıda solcu aydın gözaltına alındı.
6-7 Eylül, beş yıl sonra bu kez Yassıada’da yeniden bir dava dosyasına dönüştü. 27 Mayıs 1960 askerî darbesinden sonra kurulan Yüksek Adalet Divanı’nda görülen 6-7 Eylül Olayları Davası, toplam yirmi oturum sürdü ve 5 Ocak 1961’de karara bağlandı. Dava dosyasının tutanakları daha sonra 2007’de Yassıada Zabıtları 2: 6/7 Eylül Olayları Davası başlığıyla yayımlandı.
Yargılama sırasında Adnan Menderes, Fatin Rüştü Zorlu, Celal Bayar, Fuat Köprülü, dönemin İstanbul Valisi Fahrettin Kerim Gökay, İstanbul Emniyet Müdürü Alaettin Eriş ile Selanik bombası dosyasında adı geçen Hasan Uçar ve Oktay Engin gibi isimler hakkında çeşitli suçlamalar ve ifadeler ele alındı. Mahkeme 5 Ocak 1961’de Menderes hakkındaki dosyanın Anayasayı İhlal Davası’yla birleştirilmesine karar verdi; Menderes ve Zorlu hakkında 6-7 Eylül dosyası kapsamında mahkûmiyet kararı verilirken, Fuat Köprülü ile bazı sanıklar beraat etti, Celal Bayar hakkında bu dosya bakımından işlem yapılmamasına karar verildi.
Yassıada tutanakları, 6-7 Eylül’ün devlet sorumluluğu tartışması açısından önemli bir kaynak kümesidir; ancak kendi siyasal bağlamından bağımsız okunamaz. Yargılamalar 27 Mayıs darbesinden sonra, doğal hâkim ve temyiz güvencelerinin tartışmalı olduğu olağanüstü bir mahkeme düzeninde yürütüldü. İREF de 2007’de yayımlanan tutanakları değerlendirirken Yassıada mahkemelerinin tarafsızlığının ciddi biçimde sorgulandığını özellikle belirtir. Bu nedenle Yassıada, 6-7 Eylül’ün bütün sorumluluk yapısını tek başına açıklayan nihai bir hüküm olarak değil; devlet içinden gelen ifadeler, karşılıklı suçlamalar ve olayın 1960 sonrasında nasıl yeniden çerçevelendiğini gösteren bir belge kaynağı olarak kullanılmalıdır.
Maddi hasara ilişkin rakamlar kaynaklara göre değişir. Christidis, Vryonis ve sonraki araştırmalarda binlerce iş yeri ve konutun, onlarca kilise, okul ve mezarlığın saldırıya uğradığı görülür. Rum mülkleri başlıca hedefi oluştururken, Ermeni ve Yahudilere ait mülkler de tahrip edildi. İREF’in 60. yıl raporu, 71 kilisenin yağmalandığı veya yakıldığı, 4.500’e yakın iş yerinin tahrip edildiği ve 2.000’den fazla eve saldırıldığı yönünde rakamlar verir; ancak bu sayılar farklı kaynaklarda değişiklik gösterdiği için nihai metinde mümkün olduğunca karşılaştırmalı kullanılmalıdır.
Bu dosyanın ortaya koyduğu tablo tek bir belgeye dayanmaz. Gazete manşetleri, diplomatik telgraflar, 1955 soruşturma kayıtları, Yassıada tutanakları ve sonraki arşiv çalışmaları aynı noktada kesişir: 6 Eylül akşamı başlayan şiddet, yalnızca bir haberin ardından kendiliğinden toplanmış bir kalabalığın kontrolsüz taşkınlığı olarak açıklanamaz. Olayların ölçeği, eşzamanlılığı, hedeflerin seçimi, örgütlü seferberlik ağları ve güvenlik güçlerinin tutumu, çok daha karmaşık bir siyasi mekanizmaya işaret eder.
6 Eylül Gecesi: Sokakta Pogrom
6 Eylül 1955 akşamı İstanbul’un farklı semtlerinde saldırılar neredeyse eşzamanlı biçimde başladı. İstanbul Ekspres’in ikinci baskısı şehrin çeşitli noktalarında dolaşıma girerken, akşam saatlerinde farklı mahallelerde Rumlara ait evler, dükkânlar ve kurumlar hedef alınmaya başladı. Bu nedenle sokaktaki tabloyu tek bir kalabalığın giderek kontrolden çıkması şeklinde anlatmak yetersizdir. Tanıklıklar, şiddetin farklı semtlerde farklı biçimler aldığını, fakat belirli örüntülerin tekrarlandığını gösterir.
Galata’da o akşam 20 yaşındaki Niko Marusis dükkânından Üsküdar’daki evine doğru yola çıktı. Vapur iskelesinde ikinci baskı gazeteleri gördü. Üsküdar’a vardığında alt katta oturan muhtar ona, “Niko, bayrak as” dedi. Marusis hemen büyük bir Türk bayrağı astı. Fakat bayrak o gece onu korumaya yetmedi. Bağlarbaşı yönünden gelen kalabalık mahalleye girdi. Marusis yıllar sonra Rum evlerinin daha önce işaretlendiğini, kapılarında “X” işaretleri gördüğünü anlatacaktı: böylece hangi evin Türk, hangisinin Rum evi olduğunun ayırt edilebildiğini düşünüyordu. Saldırganlar kiliseyi hedef aldı; kapıdaki görevliyi tehdit ederek içeri girdiler, paraları aldılar, avizeleri indirdiler, ikonaları tahrip ettiler.
Bu tanıklık önemli bir ayrıntı içerir, fakat sınırı da açıktır. Marusis’in gördüğü işaretler, belirli evlerin nasıl ayırt edildiğine ilişkin güçlü bir deneyim aktarır. Ancak bu tek başına merkezî biçimde hazırlanmış listelerin varlığını kanıtlamaz. Tanıklık burada örgütlenmenin bütününü değil, hedef seçiminin mahalle düzeyinde nasıl göründüğünü gösterir.
Beyoğlu’nda Ohannes Garavaryan’ın karşılaştığı manzara ise şiddetin ticari alandaki boyutunu ortaya koyar. Garavaryan, ellerinde baltalar, balyozlar, sopalar ve demir çubuklar bulunan grupların dükkânlara ve mağazalara saldırdığını, kepenkleri ve camları kırdığını, içerideki eşyaları yağmaladığını ya da sokağa attığını anlatır. Onun tanıklığında İstiklal Caddesi, gündelik alışveriş mekânı olmaktan çıkarak tahribatın yoğunlaştığı bir alana dönüşür.
Büyükada’da ise genç Ermeni Karekin Bekçiyan’ın karşılaştığı durum farklıdır. Ev sahibi İbrahim Bey onu açıkça uyarır: “Bugün aşağıya inmeyeceksin. Dükkânı açmayacaksın. İskeleye falan gitmeyeceksin.” Bekçiyan akşam saatlerinde merakına yenilip iskeleye indiğinde Rum dükkânlarının ve lokantalarının tahrip edildiğini, masa ve sandalyelerin denize atıldığını görür. Bu anlatı, pogrom sırasında komşuluk ilişkilerinin tek biçimli olmadığını gösteren önemli örneklerden biridir. Aynı şehirde bazıları saldırıya katılırken, bazıları komşusunu uyarmaya ve korumaya çalışıyordu.
Komşuluğun başka bir yüzü ise arkadaşım Koula Kiriaki’nin aile hafızasında korunuyor. Koula’nın dedesi İstanbul’da bir oyuncakçı dükkânı işletiyordu. 6-7 Eylül sırasında dükkân talan edildi, dedesi darp edildi; aile korkudan dışarı çıkamadı. Ertesi gün, dükkândan yağmalanan oyuncakların bir bölümünü hemen yan taraftaki Türk ailenin bahçesinde gördüler. Bu anlatıda pogrom, uzak ve anonim bir kalabalığın şiddeti olmaktan çıkar, birkaç metre ötedeki komşuluk ilişkisinin içine girer. Bir mahallede bir Ermeni genç Türk ev sahibi tarafından korunurken, başka bir mahallede yağmalanan mallar komşunun bahçesinde ortaya çıkabiliyordu.
Bu tür aile anlatıları, pogromun merkezî örgütlenmesini tek başına açıklamaz. Fakat şiddetin gündelik hayatta nasıl yaşandığını, yağmanın soyut bir “maddi zarar” olmaktan çıkıp güven, komşuluk ve aidiyet ilişkilerini nasıl parçaladığını gösterir. Büyük siyasal şiddetin en kalıcı sonuçlarından biri de tam burada ortaya çıkar: insanın yalnız devlete değil, birkaç metre ötede yaşayan komşusuna duyduğu güvenin sarsılması.
Patrikhane fotoğrafçısı Dimitrios Kalumenos ise saldırıların ardından Rum mahallelerini dolaşarak kiliselerde, mezarlıklarda ve cemaat kurumlarında meydana gelen tahribatı sistematik biçimde fotoğrafladı. Bu görüntülerin bir bölümünü yurt dışına ulaştırdı; daha sonra 1966’da Η Σταύρωσις του Χριστιανισμού başlıklı kitabında yayımladı. Alexis Alexandris, Kalumenos’un fotoğraf arşivini 6-7 Eylül’ün en önemli görsel belgelerinden biri olarak değerlendirir. Fotoğraflar burada başka türden bir tanıklık oluşturur: insan belleğinin değil, şiddetin geride bıraktığı fiziksel izlerin kaydıdır.
Tanıklıkları bir araya getiren Serdar Korucu’nun dikkat çektiği noktalardan biri, 6-7 Eylül anlatısında uzun süre maddi tahribatın insanlara yönelik şiddetten daha fazla konuşulmuş olmasıdır. Dükkânlar yağmalandı, evler basıldı, kiliseler tahrip edildi; fakat insanlar da darp edildi, tehdit edildi ve ağır fiziksel şiddete maruz kaldı. Demokrat Parti milletvekili Aleksandros Hacopulos’un yaşlı anne ve babasının darp edilmesi buna örneklerden biridir. Saldırganların Hacopulos’un evini adıyla hedef gösterdiklerinin aktarılması, saldırıların her yerde rastgele bir mülk seçimine dayanmadığını düşündüren örneklerden biri olarak önemlidir.
Güvenlik güçlerinin tutumu da tanıklıklarda sık sık karşımıza çıkar. Ancak burada tanıklığın sınırını korumak gerekir. Bir kişinin belirli bir sokakta polisin müdahale etmediğini görmesi, bütün İstanbul’daki güvenlik mekanizmasının davranışını tek başına açıklamaz. Bu nedenle tanıklıklardaki polis anlatılarını, bir önceki bölümde ele alınan diplomatik raporlar, emirler ve resmî kayıtlarla birlikte okumak gerekir. Tanıklık, belgenin yerine geçmez; belgenin sokakta neye karşılık geldiğini gösterir.
Aynı şey hedeflerin nasıl seçildiği konusunda da geçerlidir. Niko Marusis’in kapılardaki işaretlere ilişkin anlatısı, Ohannes Garavaryan’ın belirli dükkânların hedef alındığına ilişkin gözlemleri ve dönemin bazı kaynaklarında geçen listeler, birbirini çağrıştıran veriler oluşturur. Fakat bunlardan tek başına merkezî olarak hazırlanmış bir hedef listesinin bütün saldırıları yönettiği sonucu çıkarılamaz. Tanıklıklar deneyimi verir; örgütlenmenin yapısını ise belgeler üzerinden kurmak gerekir.
Bu tanıklıklar birbirinin aynısı değildir. Ama tekrar eden bazı ayrıntılar dikkat çekicidir: belirli ev ve dükkânların doğrudan hedef alınması, kimi yerlerde önceden konmuş işaretlerin görülmesi, saldırgan grupların benzer tahrip araçları taşıması, farklı mahallelerde şiddetin kısa zaman aralıklarıyla ortaya çıkması ve güvenlik güçlerinin müdahalesine ilişkin benzer anlatılar. Bunlar, bir önceki bölümde belgeler üzerinden izlediğimiz siyasi mekanizmanın sokakta nasıl deneyimlendiğini gösterir.
6 Eylül gecesi, siyasetin sokağa, sokağın mahalleye, mahallenin ise insanların en yakın ilişkilerine kadar indiği andı. O geceden sonra komşuluk, kimi aileler için dayanışmanın hatırası olarak kaldı; kimileri içinse artık güvenilemeyecek kadar kırılmış bir ilişkinin adıydı.
Hedef Alınanlar: Rumlar, Ermeniler, Yahudiler
6-7 Eylül’ün başlıca hedefi İstanbul’un Rum toplumuydu. Bunu bulanıklaştırmak, pogromun yakın siyasal bağlamını da tarihsel sonucunu da yanlış okumak olur. Kıbrıs krizi Rumları doğrudan hedef haline getirmiş, basındaki milliyetçi kampanya İstanbul’daki Rum varlığını Yunanistan ve Kıbrıs’la ilişkilendirmişti. Saldırıların bilançosu da bu önceliği açık biçimde gösterir: Rumlara ait evler, iş yerleri, okullar, kiliseler, mezarlıklar ve cemaat kurumları tahribatın esas ağırlığını taşıdı. İREF’in dökümünde de saldırıların “öncelikli hedefleri” Rum kiliseleri, mezarlıkları, okulları, iş yerleri ve evleri olarak belirtilir.
Fakat 6-7 Eylül yalnızca Rumlara yönelmiş bir şiddet olarak kalmadı. Ermenilere ve Yahudilere ait iş yerleri, evler ve cemaat kurumları da saldırıya uğradı. İREF’in aynı dökümü bunu açık biçimde kaydeder: Ermeni ve Yahudi cemaatlerinin kurumları ve üyeleri de kitlesel saldırının hedefleri arasındaydı. Bu durum basit bir “yanlışlıkla hedef alınma” meselesi olarak açıklanamaz. Dilek Güven’in çalışmalarında da tahrip edilen mülklerin yalnız Rumlara ait olmadığı, Ermeni ve Yahudi mülklerinin de kayda değer bir bölüm oluşturduğu gösterilir. Dolayısıyla Kıbrıs meselesi saldırının siyasal gerekçesini sağlarken, şiddetin sınırları Kıbrıs’ın çok ötesine taşmıştı.
Ermeni Karekin Bekçiyan’ın Büyükada’da gördükleri bu genişlemeyi sokak düzeyinde gösteren örneklerden biridir. Ev sahibi İbrahim Bey onu dışarı çıkmaması için uyarmış, Bekçiyan daha sonra iskeleye indiğinde başta Rumlara ait dükkân ve lokantaların tahrip edildiğini görmüştü. Kendisi Ermeni olmasına rağmen, o gece yaşananların dışında değildi. Ermeni iş yerleri ve evlerinin de saldırıya uğraması, pogrom sırasında saldırganların gözünde “Rum” ile daha geniş bir “gayrimüslim” kategorisinin kimi zaman iç içe geçebildiğini düşündürür.
Tam burada önemli bir ayrım yapmak gerekir. Rum, Ermeni ve Yahudi olmak saldırganların gözünde her zaman aynı şey değildi. Her topluluğun Türkiye Cumhuriyeti içindeki tarihsel konumu, kurumları, ekonomik yapısı ve devletle ilişkisi farklıydı. Rumlar, Kıbrıs krizi nedeniyle 1955 yazında doğrudan siyasal hedef haline gelmişti. Ermenilerin böyle bir dış politika bağlantısı yoktu; Yahudilerin de Kıbrıs meselesiyle doğrudan hiçbir ilgisi bulunmuyordu. Buna rağmen saldırının bu topluluklara taşması, şiddetin yalnızca “Yunanistan’a tepki” ile açıklanamayacağını gösterir. Ermeni ve Yahudi topluluklarının Kıbrıs’la doğrudan hiçbir ilgisi olmadığı halde saldırıya uğraması, 6-7 Eylül’ün yalnızca bir dış politika krizinin sonucu olmadığını; Türkiye’de “gayrimüslim” kategorisinin nasıl siyasal ve toplumsal olarak kurulduğunu ve kriz anlarında ne kadar kolay şiddetin hedefi haline gelebildiğini gösterir.
Bu noktada 6-7 Eylül’ün dili önem kazanır. Önceki bölümde görülen saldırı sloganlarının bir kısmı yalnız “Yunan” karşıtı değil, daha geniş biçimde “gavur” karşıtıydı. Böyle bir dil, siyasal olarak Rumlara yöneltilmiş öfkeyi dinsel ve toplumsal bakımdan daha geniş bir gayrimüslim kategorisine taşıyabiliyordu. Kıbrıs üzerinden üretilen “Yunan düşmanı” söylem ile Cumhuriyet’in daha eski gayrimüslim karşıtı kuşku repertuvarı burada kesişiyordu.
Bu kesişme hedef seçiminde de görülebilir. Bazı mahallelerde Rum mülklerinin özellikle belirlendiğine ilişkin tanıklıklar vardır; başka yerlerde Ermeni ve Yahudi mülklerinin de saldırıya uğraması ise hedef belirlemenin her zaman yalnız etnik kimliği kusursuz biçimde ayıran bir sistemle işlemediğini gösterir. Mahalle bilgisi, isimler, tabelalar, cemaat aidiyeti, dinî mekânlar ve yerel tanışıklıklar saldırganların hedef belirlemesinde farklı ölçülerde rol oynamış olabilir. Eldeki belgeler bütün İstanbul için tek bir mekanizma bulunduğunu söylememize izin vermiyor.
Burada 6-7 Eylül’ün önemli paradokslarından biri ortaya çıkar. Saldırının siyasal dili Kıbrıs’tı; esas hedef Rumlardı. Fakat şiddet sahaya indiğinde, Rumluk kimi yerlerde daha geniş bir gayrimüslimlik kategorisinin içine doğru genişledi. Ermeni ve Yahudi mülklerinin vurulması bu nedenle olayın tali bir ayrıntısı değildir. Tam tersine, pogromun milliyetçi mantığının sınırlarını gösteren önemli bir veridir.
Bu durum, önceki bölümde tartışılan kırılgan yurttaşlık meselesini de yeniden gündeme getirir. Rumlar, Ermeniler ve Yahudiler Türkiye Cumhuriyeti’nin yurttaşlarıydılar; buna rağmen kriz anında yurttaşlık kimliği onları korumaya yetmedi. Saldırgan açısından bir kişinin pasaportunda ne yazdığı ile mahallede nasıl tanındığı aynı şey değildi. “Vatandaş” kategorisi, dinsel ve etnik kimliğin önüne geçemedi.
Ancak buradan bütün gayrimüslim deneyimlerinin aynı olduğu sonucuna gitmek de yanlış olur. Rum toplumu 6-7 Eylül’ün başlıca hedefiydi ve pogrom, İstanbul Rumlarının sonraki göç sürecinde belirleyici bir kırılma yarattı. Ermeni ve Yahudi toplulukları da saldırıya uğradı, fakat şiddetin ölçeği, sonraki demografik sonuçları ve toplulukların hafızasındaki yeri aynı değildi. Bu farklılıkları korumak, 6-7 Eylül’ün gayrimüslim karşıtı niteliğini zayıflatmaz; tersine daha doğru tanımlar.
Asıl soru bu nedenle “6-7 Eylül Rumlara mı, yoksa bütün gayrimüslimlere mi karşıydı?” şeklinde kurulamaz. İkisini birbirine rakip açıklamalar haline getirmek gereksizdir. Daha doğru soru şudur: Rumları birincil hedef haline getiren Kıbrıs merkezli milliyetçi seferberlik, hangi tarihsel ve toplumsal mekanizmalar sayesinde Ermenileri ve Yahudileri de kapsayan daha geniş bir gayrimüslim karşıtı şiddete dönüşebildi?
6-7 Eylül’ün azınlıklar tarihi açısından önemi de burada yatar. Pogrom, Rumların özel tarihinin bir parçasıdır; fakat yalnız Rum tarihine ait değildir. Aynı zamanda Türkiye’de yurttaşlık ile etnik-dinsel aidiyet arasındaki sınırların kriz anlarında ne kadar hızlı yer değiştirebildiğini gösteren daha geniş bir azınlık tarihi meselesidir.
Yağmanın Ötesinde: Ev, Beden, Kilise ve Mezarlık
6-7 Eylül’ün bilançosu rakamlarla ifade edildiğinde bile sarsıcıdır. Binlerce ev ve iş yeri, onlarca kilise, okul, ayazma, manastır ve mezarlık tahrip edildi, yağmalandı ya da yakıldı. Fakat rakamlar yalnızca şiddetin ölçeğini gösterir; ne yaptığını tam olarak anlatmaz. Çünkü hedef alınan yalnızca taşınmazlar, vitrinler ve dükkân rafları değildi. İnsanların en mahrem alanları, bedenleri, inançları, aile hafızaları ve ölüleri de saldırının parçası haline geldi. Pogrom, bu anlamda yalnızca bir yağma ve mülksüzleştirme hareketi değil, insanlara o şehirde artık güven içinde yaşayamayacaklarını gösteren çok katmanlı bir şiddet biçimiydi.
Bu şiddetin en doğrudan hissedildiği yerlerden biri evdi. Dükkânın yağmalanması geçim kaynağını yok ediyordu; eve girilmesi ise başka bir sınırı aşıyordu. Ev, kamusal alanın dışında kalan, insanın kendisini güvende saydığı son mekândı. Kapının kırılması, içerideki eşyaların tahrip edilmesi ya da sokağa atılması, maddi zararın ötesinde bir anlam taşıyordu. Şiddet artık sokakta değildi; evin içindeydi.
Arkadaşım Koula Kiriaki’nin ailesinde anlatılan hikâye, bu kırılmayı son derece yalın biçimde gösterir. Koula’nın dedesi İstanbul’da bir oyuncakçı dükkânı işletiyordu. 6-7 Eylül gecesi dükkân talan edildi, dedesi darp edildi; aile korkudan dışarı çıkamadı. Ertesi gün dışarı bakabildiklerinde, dükkândan yağmalanan oyuncakların bir bölümünü hemen yan taraftaki Türk ailenin bahçesinde gördüler. Birkaç saat önce aynı mahalleyi paylaşan insanların dünyasında, dükkânın rafındaki oyuncaklar ertesi sabah komşunun bahçesindeydi. Bu küçük ayrıntı, “yağma” sözcüğünün çoğu zaman örttüğü şeyi açığa çıkarır: maddi kayıp, aynı zamanda komşuluk ve güven ilişkisinin içine işlemişti.
İbadethanelere yönelik saldırılar ise şiddetin başka bir katmanını ortaya koyar. Yunan ve Rum kaynakları onlarca Ortodoks kilisesinin, ayazmanın, manastırın, okulun ve cemaat kurumunun ağır biçimde tahrip edildiğini kaydeder. İREF’in dökümünde kiliseler, mezarlıklar, okullar ve cemaat yapıları saldırının öncelikli hedefleri arasında yer alır. Alexis Alexandris de kiliselerin, ayazmaların, manastırların ve mezarlıkların uğradığı tahribatı ayrıntılı biçimde aktarır.
Bir kiliseye saldırmak, bir dükkâna saldırmakla aynı şey değildir. İkisinde de mülkiyet zarar görür; fakat kilise aynı zamanda ibadet, topluluk, tarih ve hafıza mekânıdır. İkonaların parçalanması, kutsal eşyaların tahrip edilmesi, mezarların açılması ya da mezarlıkların kirletilmesi yalnız fiziksel bir yapıya değil, o yapının temsil ettiği kolektif varlığa yönelmiş sembolik bir saldırıdır. Pogromun dinsel ve kültürel boyutu tam da burada görünür hale gelir.
Mezarlıklara yönelik şiddet bu sembolik saldırıyı yaşayanların ötesine taşır. Alexandris’in aktardığı kaynaklarda mezarların açıldığı, naaşların ve mezarların aşağılandığı, patrik mezarlarının da tahrip edildiği belirtilir. Mezarlık, bir topluluğun şehirdeki tarihsel sürekliliğinin en somut mekânlarından biridir. Yaşayanlara “buraya ait değilsiniz” demenin en ağır biçimlerinden biri, ölülerinin de o yere aitliğini hedef almaktır. Bu nedenle mezarlıkların tahribi, yalnız vandalizm olarak değil, geçmişe ve süreklilik duygusuna yönelmiş bir şiddet olarak okunmalıdır.
Dimitrios Kalumenos’un fotoğrafları bu tahribatı başka türden bir tanıklığa dönüştürür. Patrikhane fotoğrafçısı Kalumenos, saldırıların ardından Rum mahallelerini dolaşarak kiliselerde, mezarlıklarda ve cemaat kurumlarında meydana gelen yıkımı sistematik biçimde kaydetti. Daha sonra bu fotoğrafların önemli bir bölümünü 1966’da yayımladığı Η Σταύρωσις του Χριστιανισμού adlı kitabında topladı. Alexandris, Kalumenos’un arşivini 6-7 Eylül’ün en önemli görsel belgelerinden biri olarak değerlendirir. Yıkılmış bir ikonostasis, parçalanmış mezar taşları ya da tahrip edilmiş bir kilise, insan belleğinin değil ama şiddetin geride bıraktığı maddi izin tanıklarıdır.
Pogromun en az konuşulan boyutlarından biri ise insan bedenine yönelen şiddettir. Döneme ilişkin kaynaklar ölümler, ağır yaralanmalar, darp ve cinsel saldırılar kaydeder. Cinsel şiddete ilişkin rakamlar kaynaklara göre değişmektedir. Alexandris, yüzlerce kadının saldırıya uğradığına ilişkin kayıtları aktarırken, İREF’in kullandığı bilanço daha yüksek sayılar verir. Kesin sayı konusunda ihtiyatlı olmak gerekir; fakat cinsel şiddetin pogromun bir parçası olduğu konusunda kaynaklar açıktır.
Burada sayıların kendisi kadar, şiddetin işlevi de önemlidir. Kadın bedenine yönelen cinsel saldırı, yalnız bireysel bir suç olarak kalmaz; aileyi ve topluluğu korkutmanın, aşağılamanın ve üzerinde tahakküm kurmanın bir aracına dönüşür. Ancak bu şiddeti olayın “dehşetini artıran” bir ayrıntı gibi kullanmak doğru değildir. Cinsel şiddet, pogromun toplumsal cinsiyet boyutunun bir parçasıdır ve ancak mağdurların deneyimini sansasyonelleştirmeden, kaynakların izin verdiği ölçüde ele alınmalıdır.
Erkek bedenlerine yönelik fiziksel ve aşağılayıcı şiddet de aynı tablonun parçasıdır. İnsanlar dövüldü, tehdit edildi, sokağa sürüklendi. Demokrat Parti milletvekili Aleksandros Hacopulos’un yaşlı anne ve babasının darp edilmesi buna örneklerden biridir. Hacopulos’un evinin adıyla hedef gösterildiğine ilişkin anlatı, saldırıların her yerde rastgele işlemediğini düşündüren örneklerden biri olarak önemlidir. Burada da bedene yönelen şiddet ile mülke yönelen şiddeti birbirinden ayırmak zordur; ikisi birlikte, insanların hem maddi varlıklarını hem de fiziksel ve ruhsal bütünlüklerini hedef alan bir saldırı oluşturuyordu.
Ev, beden, kilise ve mezarlık birbirinden bağımsız hedefler değildi. Bunların her biri bir topluluğun şehirdeki varlığının başka bir katmanını temsil ediyordu. Ev gündelik hayatı ve mahremiyeti; dükkân ekonomik varlığı; kilise dinsel ve kolektif kimliği; mezarlık tarihsel sürekliliği; beden ise bütün bunların üzerinde yaşayan insanı temsil ediyordu. Pogromun şiddeti, bu katmanların hepsine aynı anda dokundu.
Bu nedenle 6-7 Eylül’ün sonucunu yalnızca maddi hasarla ölçmek eksik kalır. Bir dükkân yeniden açılabilir, bir bina onarılabilir, kırılmış bir pencerenin yerine yenisi takılabilir. Fakat evine girilmiş, yakını darp edilmiş, kutsal mekânı tahrip edilmiş ya da mezarlığı parçalanmış bir insan için asıl soru artık ne kadar zarar gördüğü değildir.
Asıl soru şudur: Bu şehirde hâlâ güvende miyim?
6-7 Eylül’de yağmalanan yalnız mallar değildi; bir şehrin hafızası, bir topluluğun güven duygusu ve insanların birbirine olan inancı da ağır biçimde sarsıldı. Bir evin içinden, bir kiliseden, bir mezarlıktan ya da insan bedeninden bakıldığında 6-7 Eylül, mülk kaybının ötesinde, o şehirde kalmanın mümkün olup olmadığı sorusuna dönüşüyordu. Bir sonraki sabah enkazın içinden yükselen asıl mesele de buydu: kalmak mı, gitmek mi?
Ertesi Sabah: Enkazdan Göçe
7 Eylül sabahı İstanbul’un birçok mahallesinde şiddet büyük ölçüde durmuştu. Geride kırılmış vitrinler, boşaltılmış dükkânlar, tahrip edilmiş evler ve yıkılmış ibadethaneler kalmıştı. Ama pogromun daha uzun ömürlü sonucu sokakta görülen enkaz değildi. Şiddetin ardından yerleşen asıl duygu, güvensizlikti. O geceden sonra sorulan soru artık yalnızca “ne kadar zarar gördük?” değildi. Daha derin ve daha kalıcı bir soru ortaya çıkmıştı: Bu şehirde kalabilecek miyiz?
Tanıklıkların dili de bu noktadan sonra değişir. 6 Eylül gecesini anlatanlar saldırganların nasıl geldiğini, hangi dükkânların hedef alındığını, polisin ne yaptığını ya da yapmadığını hatırlar. Sonraki yıllara ilişkin anlatılarda ise başka bir kelime öne çıkar: gitmek. Bir tanığın, “O günden sonra ‘Gitmek zorunda kalır mıyız?’ diye çantamız hep hazırdı” sözleri, pogromun yalnızca yaşanmış bir şiddet değil, geleceğe ilişkin sürekli bir ihtimal haline geldiğini gösterir. İnsanlar bir sonraki saldırının olup olmayacağını, çocuklarının geleceğini, işlerinin ve mülklerinin ne kadar güvende olduğunu düşünmeye başladı.
Patrik Bartholomeos’un yıllar sonra yaptığı değerlendirme de aynı kırılmaya işaret eder. 1955’ten sonra Rumlar arasında Türkiye’den ayrılma fikrinin yerleştiğini, insanların kendilerini artık eskisi kadar emniyette hissetmediklerini söyler. Bu, bir anda alınmış kitlesel bir göç kararı değildi. Daha çok, güven duygusunun yavaş yavaş aşınmasıydı. Önce çocukların geleceği başka yerde düşünülüyor, sonra mülk satılıyor, aileden biri ayrılıyor, geride kalanlar bir süre daha bekliyordu. Kimi hemen gidiyor, kimi yıllar sonra. Kimi gitmek istemiyor ama kalmanın koşulları giderek zorlaşıyordu.
Fakat hikâye yalnız gidenlerden ibaret değildi. Kalanlar da vardı. Bazıları İstanbul’u terk etmek istemedi; bazıları ailesi, işi, mülkü ve bütün hayatı bu şehirde olduğu için kaldı; bazıları ise gitmenin kendisi kadar kalmanın da ağır bir karar olduğu koşullarda yaşamayı sürdürdü. Burada “kalmak” ile “gidememek” arasında da ayrım yapmak gerekir. Her kalan kişi bilinçli bir aidiyet tercihi yapmış değildi; her giden de gönüllü biçimde ayrılmış değildi. Göç ve kalış arasındaki çizgi, çoğu aile için hukuki statü, ekonomik imkân, kuşak farkı, aile bağları ve geleceğe ilişkin beklentiler tarafından belirleniyordu.
Kalanların deneyimi, 6-7 Eylül sonrasındaki hayatın başka bir yüzünü gösterir. Aynı sokakta yaşamaya devam etmek, aynı dükkânı yeniden açmak, çocukları aynı okula göndermek ya da saldırının yaşandığı mahallede gündelik hayatı yeniden kurmak, korkunun ortadan kalktığı anlamına gelmiyordu. Tam tersine, bazı aileler için hayat artık yeni bir ihtiyat duygusuyla sürüyordu. Bir sonraki siyasi krizin kendilerini yeniden hedef haline getirip getirmeyeceği sorusu gündelik hayatın arka planında kalmaya devam etti. Bu nedenle pogromun etkisini yalnız İstanbul’dan ayrılanların sayısıyla ölçmek, şehirde kalıp giderek küçülen bir topluluk içinde yaşamaya devam edenlerin deneyimini görünmez kılar.
Bu nedenle 6-7 Eylül ile İstanbul Rumlarının göçü arasında düz bir neden-sonuç ilişkisi kurmak doğru değildir. Pogrom, toplu ayrılış sürecindeki en önemli kırılmalardan biriydi; fakat tek neden değildi. Sonraki yıllarda Kıbrıs meselesinin yeniden sertleşmesi, azınlıkların mülkiyet ve yurttaşlık haklarına ilişkin baskılar ve özellikle 1964’te İstanbul’da yaşayan Yunanistan vatandaşlarının sınır dışı edilmesi, zaten zedelenmiş olan güven duygusunu daha da derinleştirdi. İREF’in tarihsel dökümü de 1964 sürgünlerini İstanbul Rum toplumunun demografik çözülmesindeki başlıca dönüm noktalarından biri olarak değerlendirir.
1964 kararları yalnızca sınır dışı edilen Yunanistan vatandaşlarını etkilemedi. İstanbul’da doğmuş, yıllardır şehirde yaşayan bu insanların aileleri arasında Türk vatandaşı Rumlar da vardı. Dolayısıyla bir kişinin sınır dışı edilmesi, çoğu zaman tek bir bireyin değil, bütün bir ailenin hayatını yerinden ediyordu. Mülkiyet üzerindeki sınırlamalar ve ayrılmak için tanınan kısa süreler, göçü yalnızca duygusal değil, hukuki ve maddi bir zorunluluk haline getirdi. 1955’te başlayan güvensizlik, 1964’te devlet kararlarıyla daha somut bir biçim aldı.
Anastasi Sakopulos’un hikâyesi bu uzun çözülmenin bireysel yüzlerinden biridir. Pogromu yaşadıktan sonra 1956’da İstanbul’dan ayrılarak önce İsviçre’ye, ardından Atina’ya yerleşti ve İstanbul’a geri dönmek istemedi. Onun hikâyesi, 1955’ten sonra İstanbul’dan ayrılmayı seçen ya da buna zorlandığını hisseden çok sayıda Rum ailenin deneyimiyle kesişir. Fakat Sakopulos’un hikâyesinin karşısına İstanbul’da kalmaya devam edenlerin hikâyelerini de koymak gerekir. Çünkü aynı kırılma bazı insanları şehirden uzaklaştırırken, bazılarını giderek küçülen bir cemaatin içinde yaşamaya devam etmeye zorladı ya da yöneltti.
Demografik dönüşüm de yalnız “kaç kişi gitti?” sorusuyla açıklanamaz. Bir topluluk küçülürken kalanların hayatı da değişir. Okullardaki öğrenci sayısı azalır, cemaat kurumlarının taşıdığı toplumsal yük artar, akrabalık ve komşuluk ağları seyrelir, gündelik hayatta kullanılan dilin işitildiği alan daralır. İREF’in anlatısı, sonraki onyıllarda İstanbul Rum toplumunun çok büyük bölümünün şehir dışında yaşamaya başlamasını bu uzun çözülmenin sonucu olarak değerlendirir. Böylece göç yalnız gidenlerin yer değiştirmesi değil, kalanların içinde yaşadığı dünyanın da dönüşmesi anlamına gelir.
Burada göçü yalnız nüfus istatistiği olarak okumamak gerekir. Göç çoğu zaman bir gecede verilmiş bir karar değildir; güven kaybının zamana yayılan toplumsal biçimidir. İnsanlar önce “bir daha olur mu?” diye sorar. Sonra çocuklarının başka yerde daha güvende olup olmayacağını düşünür. Ardından bir mülk satılır, bir aile ferdi gider, bir iş yeri kapanır. Ama bazen hiçbir yere gidilmez; aynı evde kalınır, aynı şehirde yaşamaya devam edilir ve buna rağmen çevredeki dünya giderek küçülür.
Bu yüzden 6-7 Eylül’ün sonucu yalnızca enkaz değildi; demografik dönüşümdü. Ve demografik dönüşüm yalnızca gidenlerin hikâyesi değildir. Gidenlerin bıraktığı boşluk kadar, kalanların küçülen bir topluluk içinde sürdürdüğü hayat da onun parçasıdır. Pogrom İstanbul Rumlarının şehirle kurduğu güven ilişkisini ağır biçimde sarstı; sonraki siyasi ve hukuki gelişmeler bu kırılmayı derinleştirdi.
Kimi hemen gitti, kimi yıllar sonra. Kimi gitmek istemedi ama gitmek zorunda kaldı. Kimi ise kaldı ve giderek daha az kişinin kaldığı bir İstanbul’da yaşamaya devam etti.
Hafıza: Yıllar Sonra 6-7 Eylül Nasıl Hatırlandı?
6-7 Eylül’e ilişkin tanıklıklar yıllar geçtikçe başka bir nitelik kazanır. O geceyi yaşayan bir kişinin saldırganların nasıl geldiğini, hangi dükkânın yağmalandığını ya da polisin ne yaptığını anlatması, olayın tarihini anlamamız için önemlidir. Fakat aynı kişi bu yaşadıklarını otuz, kırk ya da altmış yıl sonra anlattığında, artık yalnızca 1955’in tanığı değildir. Aynı zamanda 1955’i nasıl hatırladığının da tanığıdır. Hafıza burada geçmişin basit bir kaydı değil, geçmiş ile bugün arasında sürekli yeniden kurulan bir ilişki haline gelir.
Bu ayrım önemlidir. Tanıklığın yıllar sonra kaydedilmiş olması onu değersizleştirmez; fakat bize verdiği bilginin türünü değiştirir. İnsan belleği olayları olduğu gibi saklayan tarafsız bir arşiv değildir. Bazı ayrıntılar silinir, bazıları olağanüstü bir açıklıkla kalır; kimi sahneler aile içinde tekrar tekrar anlatıldıkça daha güçlü hale gelir, kimileri ise yıllarca hiç konuşulmaz. Bu nedenle sözlü tarih anlatısını okurken iki soruyu birlikte sormak gerekir: 1955’te ne yaşandı? Ve bu yaşanan şey daha sonra nasıl anlamlandırıldı?
Feridun Dörtler’in yıllar sonra anlattıklarında bu ikinci katmanı görmek mümkündür. Onun belleğinde yalnız saldırganların geliş biçimi değil, günün farklı evreleri arasındaki ayrım da korunmuştur: önce yürüyen öğrenciler, sonra ellerinde benzer sopalar taşıyan başka grupların ortaya çıkışı. Bu ayrıntı tarihsel olarak değerlidir; fakat aynı zamanda Dörtler’in yıllar sonra 6 Eylül’ü nasıl yapılandırdığını da gösterir. Hafıza, olayın bütününü değil, kişiye anlamlı gelen kırılma noktalarını seçerek taşır.
Dimitrios Kalumenos’un fotoğrafları ise hafızanın başka bir biçimidir. Kalumenos saldırıların ardından kiliseleri, mezarlıkları ve Rum kurumlarını fotoğraflayarak yalnız bir belge arşivi oluşturmadı; aynı zamanda hangi yıkımın gelecek kuşaklara gösterilmesi gerektiğine ilişkin bir seçim yaptı. Daha sonra 1966’da yayımladığı Η Σταύρωσις του Χριστιανισμού bu görsel hafızanın önemli taşıyıcılarından biri oldu. Alexis Alexandris de Kalumenos’un fotoğraflarının 6-7 Eylül’ü uluslararası kamuoyuna duyurma ve sonraki kuşaklara aktarma konusundaki önemini vurgular. Bir fotoğraf burada yalnızca “ne oldu?” sorusuna cevap vermez; “neyi unutmamalıyız?” sorusuna da cevap verir.
İstanbullu Rumların kurumsal hafızasında da 6-7 Eylül giderek daha geniş bir tarihsel zincirin içine yerleştirilmiştir. İREF’in 60. yıl için hazırladığı kitapçık, pogromu yalnızca 1955’e ait kapalı bir olay olarak değil; Varlık Vergisi, 1964 sınır dışıları, Gökçeada ve Bozcaada’daki baskılar ve azınlık haklarının ihlalleriyle birlikte okur. Bu tür bir kaynak bize yalnızca tarih anlatmaz. Aynı zamanda bir topluluğun kendi geçmişini bugün hangi kavramlarla anlamlandırdığını, hangi olayları birbirine bağladığını ve hangi talepleri bu hafıza üzerinden kurduğunu gösterir. Dolayısıyla İREF’in metni, 1955’in birincil kaynağı olmaktan çok kurumsal hafızanın belgesi olarak önemlidir.
Aile içinde aktarılan hikâyeler ise hafızanın daha mahrem bir katmanını oluşturur. Arkadaşım Koula Kiriaki’nin dedesine ilişkin anlattığı hikâye bunun açık bir örneğidir. Dedesi 6-7 Eylül’de darp edilmiş, oyuncakçı dükkânı yağmalanmış, aile korkudan dışarı çıkamamıştı. Ertesi gün dükkândan alınan oyuncakların bir bölümünün yan komşunun bahçesinde görülmesi, artık yalnız dedenin yaşadığı olay değildir; aile içinde kuşaktan kuşağa aktarılan bir hafıza parçasıdır. Koula o geceyi yaşamamıştır. Buna rağmen dedesinin yaşadığı şiddet, onun aile tarihinin ve İstanbul’a ilişkin belleğinin bir parçası haline gelmiştir.
Bu noktada kuşaklararası hafıza devreye girer. İkinci ve üçüncü kuşaklar, yaşamadıkları bir olayla aile anlatıları, fotoğraflar, eşyalar, suskunluklar ve göç hikâyeleri aracılığıyla ilişki kurarlar. “Babamın dükkânı oradaydı”, “annem o geceden sonra gitmek istedi”, “dedem bir daha o sokağa aynı gözle bakmadı” türündeki cümleler olayın doğrudan tanıklığı değildir; fakat olayın sonraki kuşakların kimlik ve aidiyet duygusunda nasıl yaşamaya devam ettiğini gösterir.
Bazen hafızanın kendisi kadar suskunluk da önemlidir. Travmatik olaylar her ailede aynı biçimde anlatılmaz. Bazı aileler yaşadıklarını çocuklarına tekrar tekrar aktarır; bazıları ise hiç konuşmaz. Bu suskunluk her zaman unutmak anlamına gelmez. Kimi zaman korkunun, utancın, korunma isteğinin ya da geçmişi yeniden yaşamama arzusunun biçimidir. Bu nedenle “ailede 6-7 Eylül konuşulmadı” cümlesi de en az ayrıntılı bir tanıklık kadar anlamlı olabilir.
Hafızanın dili de zaman içinde değişir. Türkiye’de uzun yıllar “6-7 Eylül Olayları” denirken, Rum ve Yunan hafızasında Σεπτεμβριανά ve giderek daha açık biçimde πογκρόμ sözcüklerinin kullanılması tesadüf değildir. Adlandırma, olayın nasıl anlamlandırıldığını gösterir. “Olay” sözcüğü faili ve hedefi belirsizleştirebilir; “pogrom” ise hedef alınan topluluğu ve örgütlü şiddeti görünür hale getirir. Hafıza yalnız neyin hatırlandığıyla değil, hangi kelimelerle hatırlandığıyla da kurulur.
Bu nedenle yıllar sonra kaydedilen tanıklıklara yalnız tarihsel doğrulama aracı olarak bakmak yetersizdir. Onlar bize aynı zamanda korkunun, öfkenin, utancın, kaybın ve aidiyet duygusunun zaman içinde nasıl biçim değiştirdiğini gösterir. Bir tanığın anlattığı sahne 1955’e aittir; ama onu anlatma biçimi, anlatıldığı döneme de aittir.
6-7 Eylül böylece yalnızca geçmişte yaşanmış bir pogrom olmaktan çıkar, kuşaklar boyunca taşınan bir hafıza meselesine dönüşür. Şiddet bir gecede gerçekleşmiştir; fakat onun anlamı, aile hikâyelerinde, fotoğraflarda, göç kararlarında, sessizliklerde ve kullanılan kelimelerde yaşamaya devam eder.
Belki de bu nedenle 6-7 Eylül’ü hatırlamak, yalnızca geçmişi yeniden kurmak değildir. Kimin neyi hatırladığını, kimin neyi sustuğunu ve hangi toplumun hangi kelimeyi seçtiğini sormaktır.
Unutmanın Dili: “6-7 Eylül Olayları”
Bir tarihsel şiddet olayı yalnızca belgelerle değil, yıllar sonra onun hakkında kullanılan kelimelerle de hatırlanır. 6-7 Eylül bunun çarpıcı örneklerinden biridir. Türkiye’de uzun yıllar boyunca “6-7 Eylül Olayları”, “üzücü hadiseler”, “provokasyon”, “kontrolden çıkan kalabalıklar”, “galeyana gelen halk” ya da “karanlık bir gece” gibi ifadeler kullanıldı. Bunlar ilk bakışta yalnızca üslup tercihi gibi görünebilir. Oysa dil, tarihsel sorumluluğun nasıl dağıtıldığını, kimin görünür, kimin görünmez hale getirildiğini de belirler.
“Olay” sözcüğü özellikle dikkat çekicidir. Bir olay gerçekleşir; fakat kendi başına saldırmaz, yağmalamaz, ev işaretlemez, kilise yakmaz. “6-7 Eylül olayları” denildiğinde fail, fiilin içinden sessizce çekilebilir. Aynı şey “kalabalık kontrolden çıktı” cümlesinde de olur. Kalabalığın kimlerden oluştuğu, nasıl bir araya geldiği, hangi hedeflere yöneldiği, güvenlik güçlerinin ne yaptığı ve siyasal aktörlerin sorumluluğu ikinci plana itilir. Ortada büyük bir şiddet vardır, fakat giderek daha az kişi o şiddetin öznesi olarak görünür.
“Provokasyon” kelimesi de benzer biçimde çift taraflı çalışır. Selanik’teki bomba olayı gerçekten 6 Eylül’deki seferberliğin tetikleyici unsurlarından biriydi. Fakat pogromu yalnızca provokasyonla açıklamak, on binlerce insanın nasıl harekete geçirilebildiği, hedeflerin neden gayrimüslimlere yöneldiği ve devlet kurumlarının bu süreçteki konumunun ne olduğu sorularını geri plana iter. Provokasyon, şiddetin başlangıcını açıklayabilir; şiddetin toplumsal ve siyasal koşullarını açıklamaz.
Faili belirsizleştirmenin bir başka yolu, sorumluluğu soyut bir “halk” kategorisine dağıtmaktır. “Halk galeyana geldi” denildiğinde hem örgütlenme mekanizmaları görünmezleşir hem de toplum içindeki farklı davranışlar birbirine karışır. Oysa tanıklıklarda aynı mahallede saldırıya katılan, seyirci kalan, korkudan kapısını kapatan ve komşusunu koruyan insanlar yan yana görünür. “Halk” tek bir özne değildi. Bu ayrımı silmek, hem failleri hem de dayanışma gösterenleri aynı anonim kalabalığın içine yerleştirir.
Buna karşılık tarihsel sorumluluğun başka bir biçimde aşındırılması da mümkündür: fail ile mağduru ahlaki olarak eşitlemek ya da şiddeti karşılıklı bir toplumsal gerilimin sonucu gibi sunmak. 6-7 Eylül’ün hemen ardından kullanılan dil bunun örneklerini taşır. Dönemin bazı gazeteleri saldırıları “Kıbrıs’la ilgili hadiseler” olarak tanımlarken, İstanbul’daki Rumları Kıbrıs’taki Rumlarla ve Batı Trakya’daki Türklerle aynı karşılıklılık çerçevesine yerleştiriyordu. Başka yorumlarda ise şiddet, “milli heyecanı” kullanan belirsiz “gizli eller”in işi olarak anlatılıyor, böylece fail somut kişi ve kurumlardan uzaklaştırılıyordu. Bu dil, mağduru doğrudan suçlu ilan etmese bile, pogromu Rumlara yönelik örgütlü bir saldırı olmaktan çıkarıp Türk-Yunan geriliminin karşılıklı ve neredeyse kaçınılmaz sonucu gibi gösterebiliyordu.
1960 darbesinden sonra açılan Yassıada davaları, 6-7 Eylül’ün resmî anlatısında yeni bir kırılma yarattı. Olay bu kez yalnızca “galeyana gelen kalabalıkların” taşkınlığı olarak değil, dönemin Demokrat Parti yönetiminin sorumluluğunun tartışıldığı bir dava dosyası olarak yeniden kuruldu. Ancak bu değişim, devletin 6-7 Eylül’le bütünlüklü bir yüzleşmesi anlamına gelmiyordu. Yargılama, sorumluluğu belirli siyasal aktörler üzerinde yoğunlaştırırken, daha geniş devlet aygıtının, güvenlik bürokrasisinin, milliyetçi örgütlenmelerin ve toplumsal katılımın rolünü aynı ölçüde açığa çıkarmadı. Üstelik Yassıada’nın 27 Mayıs sonrasında kurulmuş olağanüstü ve son derece siyasal bir yargı düzeni olması, burada üretilen anlatının da kendi bağlamı içinde değerlendirilmesini gerektirir. Dolayısıyla Yassıada, 6-7 Eylül’ün inkârından sorumluluğun kabulüne doğru doğrusal bir geçiş değil; failin yeniden tanımlandığı başka bir hafıza ve sorumluluk çerçevesidir.
Bu nokta önemlidir. Çünkü unutma her zaman faili tamamen ortadan kaldırmakla gerçekleşmez; bazen faili daraltarak da gerçekleşir. Sorumluluk birkaç siyasal isme, birkaç bürokrata ya da “karanlık odaklara” yüklendiğinde, pogromun daha geniş toplumsal ve kurumsal zemini görünmez kalabilir. Böylece tarihsel sorumluluk yok olmaz, fakat yönetilebilir bir çerçevenin içine sıkıştırılır.
Bu söylemsel mekanizma yalnız 6-7 Eylül’e özgü değildir. Türkiye’de Ermeni Soykırımı, Pontos Rumlarına ve Süryanilere yönelik kitlesel şiddet tartışmalarında da “iki taraf da acı çekti”, “onlar da yaptı”, “savaş koşullarıydı” gibi ifadeler sıkça devreye girer. Bu cümlelerin bazıları tarihsel bağlamın belirli parçalarına işaret edebilir; fakat çoğu zaman işlevleri, asimetrik şiddeti simetrik bir çatışma gibi göstermek ve devlet ile organize güçlerin sorumluluğunu sıradanlaştırmaktır.
Burada dikkatli bir ayrım yapmak gerekir. Karşılıklı şiddetin yaşanmış olması, bütün tarafların aynı düzeyde güç, örgütlenme kapasitesi, devlet aygıtına erişim ve sorumluluğa sahip olduğu anlamına gelmez. Bir isyan, yerel intikam saldırısı, düzensiz silahlı çatışma ve devlet destekli kitlesel tehcir ya da imha politikası aynı tarihsel kategori değildir. Bunları yalnızca “iki taraf da acı çekti” cümlesinde eşitlemek, tarihsel bağlamı genişletmek değil, çoğu zaman nedensellik ve sorumluluk farklarını silmek anlamına gelir.
6-7 Eylül hafızasında da benzer bir mekanizma görülebilir. “Türk-Yunan gerilimi”, “Kıbrıs yüzünden iki toplum arasında yaşanan olaylar” gibi ifadeler, Rum toplumunu yalnızca mağdur değil, sanki karşılıklı bir çatışmanın taraflarından biriymiş gibi gösterebilir. Oysa İstanbul Rumlarının Kıbrıs’taki gelişmeler üzerinde herhangi bir siyasal denetimi yoktu; Ermenilerin ve Yahudilerin ise Kıbrıs meselesiyle doğrudan bir ilgisi bulunmuyordu. Şiddetin hedefi olmaları ile şiddetin oluşumundaki sorumluluk aynı şey değildir.
Bu nedenle “herkes acı çekti” cümlesi de dikkatle kullanılmalıdır. Tarihte gerçekten farklı gruplar acı çekmiştir. Fakat bütün acıları tek bir ahlaki toplamın içine yerleştirmek, kimin hangi koşullarda, kimin kararıyla ve hangi güç ilişkisi içinde zarar gördüğü sorusunu ortadan kaldırabilir. Hafıza adaletinin amacı acılar arasında yarış kurmak değildir; acıların nedenlerini ve sorumluluk yapılarını birbirinden ayırabilmektir.
Unutma her zaman olayın tamamen inkâr edilmesiyle gerçekleşmez. Bazen olay kabul edilir ama faili kaybolur. “6-7 Eylül yaşandı, çok kötü şeyler oldu” denir; fakat kim örgütledi, kim saldırdı, kim göz yumdu, kim korudu, kim ekonomik olarak fayda sağladı ve mağdurlar ayrıldıktan sonra geride kalan mülkler ile ekonomik alanlar ne oldu soruları sorulmaz. Böylece tarih inkâr edilmeden de siyasetsizleştirilebilir.
Bu noktada mülkiyet meselesi yeniden önem kazanır. Bir toplum şehirden ayrıldığında yalnız insanlar gitmez. Evler, dükkânlar, fabrikalar, atölyeler, vakıf mülkleri ve ekonomik ağlar geride kalır. Demografik dönüşüm aynı zamanda bir mülkiyet dönüşümüdür. “Rumlar İstanbul’dan gitti” cümlesi, pasif biçimiyle sanki insanlar kendi kendilerine ortadan kaybolmuş gibi kurulabilir. Oysa daha doğru soru şudur: Hangi koşullar onları gitmeye yöneltti ya da zorladı ve onların bıraktığı ekonomik ve toplumsal alanlara ne oldu?
Dil tam burada politik bir araç haline gelir. “Göç ettiler” ile “gitmek zorunda kaldılar” aynı tarihsel iddiayı içermez. “Olaylar çıktı” ile “Rumlara, Ermenilere ve Yahudilere yönelik saldırılar başladı” aynı sorumluluk yapısını kurmaz. “Malları zarar gördü” ile “mülkleri yağmalandı” arasında da fail bakımından büyük fark vardır. Fiilin öznesini cümleden çıkarmak, bazen geçmişin öznesini de hafızadan çıkarır.
Bu yüzden 6-7 Eylül’ü hatırlarken yalnızca hangi olayların anlatıldığına değil, hangi cümle yapılarıyla anlatıldığına da bakmak gerekir. Kim saldırdı? Kim hedef alındı? Kim müdahale etmedi? Kim korudu? Kim fayda sağladı? Kim İstanbul’dan ayrıldı? Ve onların ardından kalan evler, dükkânlar, mahalleler ve ekonomik alanlar ne oldu?
Bir toplum bir pogromu unutmak için mutlaka “hiç yaşanmadı” demek zorunda değildir. Bazen onu “üzücü bir olay” diye kabul etmek yeterlidir. Şiddet hatırlanır, fakat siyasal bağlamından ayrılır; mağdur anılır, fakat fail belirsizleşir; kayıp kabul edilir, fakat kaybın kime yaradığı sorulmaz.
Unutmanın en etkili biçimlerinden biri, geçmişi silmek değil, onu faili olmayan ya da faili daraltılmış bir hikâyeye dönüştürmektir.
Kaybolan İstanbul ve Kozmopolit Nostalji
Bugün “eski İstanbul” denildiğinde hafızaya çoğu zaman belirli imgeler gelir: Rum meyhaneleri, Ermeni ustalar, Yahudi tüccarlar, Pera’nın çok dilli sokakları, Tatavla’nın mahalle hayatı, Balat’ın cemaatleri, Adalar’ın yazlık kültürü. Fotoğraflarda, anılarda, romanlarda ve sosyal medya paylaşımlarında bu dünya çoğu zaman sıcak, renkli ve kaybolmuş bir geçmiş olarak anlatılır. İstanbul’un bir zamanlar daha çoğul, daha çok dilli ve daha kozmopolit olduğu doğrudur. Fakat nostalji tam da burada tehlikeli bir rahatlık sağlayabilir: kaybolan dünyanın güzelliğini hatırlarken, neden kaybolduğunu sormayı ertelemek.
Bir Rum meyhanesinden, bir Ermeni terziden ya da bir Yahudi dükkânından söz etmek kolaydır. Daha zor olan, o meyhanenin sahibinin neden artık orada olmadığını, o terzinin ailesinin neden başka bir ülkeye gittiğini, o dükkânın hangi koşullarda el değiştirdiğini sormaktır. “Eski İstanbul” anlatısı çoğu zaman insanları kültürel dekorun parçasına dönüştürür. Rumlar meyhane, Ermeniler zanaat, Yahudiler ticaret, Levantenler mimari unsur olarak hatırlanır. Oysa bunlar yalnızca şehrin renkleri değildi; hakları, mülkleri, korkuları, siyasal deneyimleri ve gelecek beklentileri olan topluluklardı.
Kozmopolit nostaljinin en temel sorunu, geçmişi estetikleştirerek siyasetsizleştirebilmesidir. Bir mahallede üç dilin konuşulmuş olması büyüleyici olabilir; fakat o dillerden ikisinin neden bugün neredeyse duyulmadığını sormadan bu çoğulluğu romantikleştirmek eksik bir hafıza üretir. Bir sokaktaki eski Rumca tabela, Ermenice mezar taşı ya da Ladino konuşan esnafın hikâyesi yalnızca “ne güzel zamanlarmış” duygusunun malzemesi değildir. Aynı zamanda bir kaybın, bir dışlanmanın ve çoğu zaman zorlayıcı tarihsel süreçlerin izidir.
Bu nedenle temel soru basittir ama rahatsız edicidir: Bu insanlar nereye gitti?
Ve hemen ardından ikinci soru gelir: Neden gittiler?
Bu iki soru sorulmadan kurulan kozmopolit İstanbul anlatısı, kaybı görünür kılarken nedenini görünmez bırakır. Böylece şehir, kendi geçmişine yalnızca bir estetik nesne gibi bakabilir. Eski fotoğraflar sevilir, eski semt adları hatırlanır, “bir zamanlar burada Rumlar yaşardı” denir; fakat “neden artık yaşamıyorlar?” sorusu aynı kolaylıkla sorulmaz.
6-7 Eylül bu yüzden yalnızca 1955’e ait bir olay değildir. Bugünkü İstanbul nostaljisinin içine de sızar. Çünkü pogrom, kentin demografik ve kültürel dönüşümünü hızlandıran kırılmalardan biriydi. Ardından gelen 1964 sınır dışıları, mülkiyet baskıları, Kıbrıs krizleri ve başka siyasal gelişmelerle birlikte düşünüldüğünde, “kaybolan İstanbul”un kendiliğinden kaybolmadığı daha açık görülür. Şehir bazı topluluklarını yalnız zamanın akışıyla yitirmedi; onları güvensizleştiren, küçülten ve göçe zorlayan tarihsel süreçler yaşadı.
Burada nostalji ile hafıza arasındaki fark belirginleşir. Nostalji kaybı sever, çünkü kaybedilmiş olanı güzel bir geçmiş olarak yeniden kurabilir. Hafıza ise kaybın nedenini sormak zorundadır.
Tatavla, 1929’dan sonra resmî olarak Kurtuluş adını aldıysa da, 1950’lerin ortalarına kadar güçlü bir Rum mahalle hayatını koruyordu. 1949’da Patrikhane’nin cemaatler üzerinden yaptığı tahmini sayıma göre semtte yaklaşık 300 Rum ailesi yaşıyordu. 6-7 Eylül saldırıları ve ardından 1964 sürgünü, Kurtuluş’un Rum nüfusunu ve toplumsal dokusunu derinden etkiledi.
Nostalji “Tatavla ne güzeldi” diyebilir; hafıza “Tatavla’nın Rum nüfusu neden azaldı?” diye sorar. Nostalji Pera’nın çok dilliğini över; hafıza o dillerin hangi siyasal süreçler sonucunda sokaktan çekildiğini araştırır. Nostalji eski İstanbul’un lezzetlerini, müziğini ve mimarisini sahiplenebilir; hafıza ise bunları üreten insanların şehirden nasıl uzaklaştığını da hatırlamak zorundadır.
Bu ayrım, kültürel miras meselesini de daha karmaşık hale getirir. Bugün İstanbul’un çokkültürlü geçmişi turistik, gastronomik ya da nostaljik bir değer olarak yeniden keşfediliyor. Rum yemekleri, Ermeni mimarisi, Yahudi mahalleleri, eski meyhaneler ve cemaat yapıları şehrin “zengin mirası” olarak sunuluyor. Fakat mirasın kendisi korunurken o mirası üreten toplulukların tarihsel deneyimi görünmez kalırsa, ortaya tuhaf bir durum çıkar: kültür sahiplenilir, fakat o kültürü taşıyan insanların kaybı siyasetten arındırılır.
Bu nedenle “eski İstanbul”a duyulan özlem bütünüyle masum değildir. Elbette geçmişe duyulan sevgi ya da kayıp duygusu başlı başına sorun değildir. Sorun, nostaljinin tarihsel sorumluluğun yerine geçmesidir. Bir toplum kaybettiği çoğulluğa özlem duyabilir; fakat aynı toplum o çoğulluğun hangi mekanizmalarla ortadan kaldırıldığını konuşmuyorsa, özlem yüzleşmenin alternatifi haline gelebilir.
6-7 Eylül’ün hafızası tam da bu noktada bugüne bağlanır. Çünkü o geceyi hatırlamak yalnızca geçmişte Rumlara, Ermenilere ve Yahudilere ne olduğunu anlatmak değildir. Aynı zamanda bugünkü İstanbul’un nasıl bugünkü İstanbul haline geldiğini sormaktır. Hangi mahallelerin nüfusu değişti? Hangi dükkânlar el değiştirdi? Hangi diller sokaktan çekildi? Hangi cemaat kurumları küçüldü? Hangi aileler başka ülkelere dağıldı?
“Kayıp İstanbul” dediğimiz şey, aslında yalnız kayıp binalar ya da kaybolmuş alışkanlıklar değildir. Kaybolan, bir arada yaşama biçimidir. Ama o kaybın kendiliğinden gerçekleşmediğini hatırlamadığımız sürece, nostalji geçmişi güzelleştirirken tarihin sert tarafını örtebilir.
Bu yüzden eski İstanbul’a bakarken yalnız “ne kadar güzeldi” demek yetmez. Daha dürüst soru şudur:
Bu güzelliği kimler kurdu, kimler kaybetti ve o kaybın ardından kimler kaldı?
Kapanış: Hatırlamak Ne Demektir?
Yazının başında 6 Eylül akşamına dönmüştük: sokakların ritmi değişiyor, kalabalıkların niteliği dönüşüyor, dükkânlar, evler, kiliseler ve insanlar hedef haline geliyordu. Şimdi, bütün bu tarihsel zincirin ardından aynı sahneye yeniden baktığımızda artık yalnızca kırılmış vitrinleri görmüyoruz. Arkasında siyasal seferberliği, örgütlü şiddeti, kırılgan yurttaşlığı, mülksüzleştirmeyi, korkuyu, göçü ve yıllar sonra bunların nasıl hatırlandığını da görüyoruz.
6-7 Eylül’ü yalnızca iki gecelik bir şiddet patlaması olarak anlatmak bu nedenle yetersizdir. Kıbrıs krizi yakın tetikleyiciydi; fakat pogromun gerçekleşebilmesini mümkün kılan daha uzun bir tarih vardı. Gayrimüslim yurttaşların ekonomik, toplumsal ve siyasal konumlarının zaten kırılgan olduğu bir düzende, milliyetçi seferberlik kısa sürede belirli toplulukları hedef haline getirebildi. Şiddet yalnızca mülke yönelmedi; evlere, bedenlere, kiliselere, mezarlıklara ve insanların yaşadıkları şehirle kurdukları güven ilişkisine kadar ulaştı.
Bu yüzden pogromun sonucu yalnızca enkaz değildi. Şiddet sona erdikten sonra da etkisini sürdürdü. Kimi insanlar hemen ayrıldı, kimi yıllar sonra; kimileri kaldı ve giderek küçülen bir topluluğun içinde yaşamaya devam etti. 1964 sürgünleri ve sonraki siyasal gelişmeler bu çözülmeyi derinleştirdi. Böylece 6-7 Eylül, İstanbul’un demografik ve kültürel dönüşümündeki en önemli kırılmalardan biri haline geldi.
Fakat kayıp, yıllar geçtikçe başka bir biçim aldı. Rumların, Ermenilerin ve Yahudilerin yaşadığı mahalleler “eski İstanbul”un nostaljik imgelerine dönüştü. Tatavla, Pera, Balat, Adalar; eski meyhaneler, dükkânlar, ustalar, diller, yemekler ve fotoğraflar yeniden hatırlandı. Tam da burada hafıza ile nostalji arasındaki fark belirginleşir. Bir geçmişi sevmek, onu anlamakla aynı şey değildir. Kaybolan dünyanın güzelliğini anlatmak kolaydır; o dünyanın neden kaybolduğunu sormak daha zordur.
Hatırlamak da bu nedenle yalnızca geçmişten görüntüler saklamak değildir. Bir şehrin eski sakinlerinin fotoğraflarını paylaşmak, onların yaşadığı mahalleleri romantikleştirmek ya da artık duyulmayan dillerine özlem duymak tek başına yeterli değildir. Hafıza, kaybın nedenlerini de sormak zorundadır.
Bir şehrin eski sakinlerinin fotoğraflarını paylaşmak onları hatırlamak mıdır, yoksa onların neden artık o şehirde olmadığını sormak mı?
Belki 6-7 Eylül’ün bugün hâlâ rahatsız edici olmasının nedeni tam da budur. Çünkü soru yalnızca geçmişte ne olduğuyla ilgili değildir. Aynı zamanda hangi geçmişi hatırlamayı seçtiğimizle, hangi kelimeleri kullandığımızla, kimi fail olarak gördüğümüzle ve hangi kayıpların nedenlerini konuşmaya cesaret ettiğimizle ilgilidir.
6-7 Eylül’ü hatırlamak, yalnızca kırılmış vitrinlere bakmak değildir. O vitrinlerin arkasında yaşayan insanların neden artık o şehirde olmadığını sormaktır.
04.09.2026
Nurnisa Erişmiş
Kaynakça ve Tanıklıklar
Temel akademik çalışmalar
Güven, Dilek. Cumhuriyet Dönemi Azınlık Politikaları ve Stratejileri Bağlamında 6-7 Eylül Olayları. Çev. Bahar Şahin Fırat. İstanbul: İletişim Yayınları, 2006.
Güven, Dilek. “Riots against the Non-Muslims of Turkey: 6/7 September 1955 in the Context of Demographic Engineering.” European Journal of Turkish Studies 12 (2011). https://journals.openedition.org/ejts/4538
Vryonis Jr., Speros. The Mechanism of Catastrophe: The Turkish Pogrom of September 6–7, 1955, and the Destruction of the Greek Community of Istanbul. New York: Greekworks.com, 2005.
Kar, Ayşe Tuğba ve Uğur Gündüz. “6-7 Eylül 1955 Olayları Işığında Türkiye’de Basın, Toplum ve Siyaset İlişkisi.” International Journal of Cultural and Social Studies 6, no. 2 (2020): 452–486. https://doi.org/10.46442/intjcss.807232
Baldan, Can, Ece Karaca ve Yasemin Akçakaya. “Etnik Kümelenmelerin Tarihsel Dönüşümünün Sosyal Sermayeye ve Mekânsal Üretime Yansıması: Yahudi ve Rum Mahalleleri Örneği.” Mimarlık Bilimleri ve Uygulamaları Dergisi 7, Özel Sayı (2022): 160–180. https://doi.org/10.30785/mbud.1022803
Yunan ve Rum kaynakları
Χρηστίδης, Χριστόφορος. Τα Σεπτεμβριανά (Κωνσταντινούπολη και Σμύρνη 1955). Επιμ. Γιάννης Δ. Στεφανίδης. Αθήνα: Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, 2000.
Χρηστίδης, Χριστόφορος. Κυπριακό και Ελληνοτουρκικά. Αθήνα, 1967.
Δρίνης, Γιάννης Ν., επιμ. Σεπτεμβριανά 1955: Η «Νύχτα των Κρυστάλλων» του Ελληνισμού της Πόλης: Εκατό φορές πεθαίνεις. 2η έκδ. Αθήνα: Εκδόσεις Τσουκάτου, 1999.
Αλεξάνδρου, Χαράλαμπος Α. και Σταυρή Μιχάλη. “Σεπτεμβριανά: Πτυχές της καταστροφής.” Εθνική Φρουρά & Ιστορία, τεύχ. 40 (Ιούλιος–Δεκέμβριος 2017): 58–81.
Καλούμενος, Δημήτριος. Η Σταύρωσις του Χριστιανισμού: Η ιστορική αλήθεια των γεγονότων της 6-7 Σεπτεμβρίου 1955 εις την Κωνσταντινούπολιν. Αθήνα, 1966.
The Journalists’ Union of the Athens Daily Newspapers (ΕΣΗΕΑ). The Anti-Greek Riots of September 6–7 1955 at Constantinople and Smyrna. Athens, 1956.
Holland, Robert. “Greek-Turkish Relations, Istanbul and British Rule in Cyprus, 1954–59: Some Excerpts from the British Public Archive.” Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών 10 (1993): 327–365.
Κρανιδιώτης, Νίκος. Δύσκολα χρόνια: Κύπρος 1950–1960. Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 1981.
Crouzet, François. Η κυπριακή διένεξη, 1946–1959. Τόμ. Β΄. Μτφρ. Αριστοτέλης Φρυδάς. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 2011.
Αλεξανδρής, Αλέξης. “Τα Σεπτεμβριανά του 1955.” Σύλλογος Κωνσταντινουπολιτών. https://www.cpolitan.gr/articles/
Resmî, diplomatik ve kurumsal kaynaklar
Gürsoy Naskali, Emine, haz. Yassıada Zabıtları 2: 6/7 Eylül Olayları Davası. İstanbul: Kitabevi, 2007.
İstanbullu Rumların Evrensel Federasyonu (İREF / ΟΙ.ΟΜ.ΚΩ). 6-7 Eylül 1955 olaylarının 60. yılı için hazırlanan memorandum/kitapçık; 2020’de 65. yıl için güncellenen sürüm. https://arsiv.adalidergisi.com/cms/images/adali-dergisi/2020/09/09_6-7%20eylul_istanbul_rumlari/iref_6-7_eylul_kitapcik.pdf
Foreign Relations of the United States (FRUS), 1955–1957, Soviet Union, Eastern Mediterranean, Vol. XXIV.
The National Archives (UK), Colonial Office records, CO 926/415.
Macmillan, Harold. Tides of Fortune, 1945–1955. London: Macmillan, 1969.
Tanıklıklar, sözlü tarih ve görsel arşivler
Bıçakcı, Emine. “6-7 Eylül Pogromu’nu yaşayanlar anlatıyor: ‘O günden sonra Gitmek zorunda kalır mıyız? diye çantamız hep hazır.’” Medyascope, 6 Eylül 2022. Feridun Dörtler ve Andon Parisyanos tanıklıkları. https://medyascope.tv/2022/09/06/6-7-eylul-pogromunu-yasayanlar-anlatiyor-o-gunden-sonra-gitmek-zorunda-kalir-miyiz-diye-cantamiz-hep-hazir/
T24 Haber Merkezi. “6-7 Eylül’ün tanıkları anlatıyor: Sadece yağma değil, canımıza kasıt vardı.” 6 Eylül 2017. Ohannes Garavaryan ve başka tanıklıklar. https://t24.com.tr/gundem/6-7-eylulun-taniklari-anlatiyor-sadece-yagma-degil-canimiza-kasit-vardi,433790
T24 Haber Merkezi. “6-7 Eylül’ün tanıklarının anlatıları: İstiklal Caddesi eşyadan bir metre yükselmişti.” 6 Eylül 2019. Karekin Bekçiyan, Ohannes Garavaryan ve başka tanıklıklar. https://t24.com.tr/gundem/6-7-eylul-un-taniklarinin-anlatilari-istiklal-caddesi-esyadan-bir-metre-yukselmisti,838202
ΕΡΤ Αρχείο. Μαρτυρίες: Κωνσταντινούπολη. Σεπτέμβριος 1955. Σκηνοθεσία Γιώργος Πετρίτσης. Παραγωγή 1991. Dimitrios Kalumenos, F. Ioannidis ve G. Karagiorgas tanıklıkları. https://archive.ert.gr/4777/
Koula Kiriaki. Yazarla kişisel iletişim; dedesinin 6-7 Eylül’de yağmalanan oyuncakçı dükkânına ilişkin kuşaklararası aile anlatısı. (Kişisel iletişim; yayımlanmamış kaynak.)
Basın ve çevrimiçi yardımcı kaynaklar
Muammer Elveren. “İşte ‘Utanç Gecesi’nin tartışılan gazetesi.” Hürriyet, 6 Eylül 2015.
Adalı Dergisi. “İREF: ‘6-7 Eylül İstanbul Rum toplumuna karşı bir pogromdur.’” 3 Eylül 2020. https://arsiv.adalidergisi.com/cms/2020-2029/2020/sayi-183-eylul-2020/makale/3187/
ERT Arşivi. “Σεπτεμβριανά 1955.” 5 Eylül 2019. https://www.ert.gr/ert-arxeio/septemvriana-1955/